DECLARACIÓN DEL SANTO SÍNODO DE LA IGLESIA ORTODOXA UCRANIANA SOBRE LA SITUACIÓN ECLESIAL EN UCRANIA

El 16 de julio pasado, se reunió el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa de Ucrania (autónoma bajo la jurisdicción del Patriarcado de Moscú). Publicó tres declaraciones: una dirigida a las autoridades políticas de Ucrania, otra para la Iglesia no canónica que se autodenomina "Patriarcado de Kiev" (UOC-KP), y la tercera a la otra entidad eclesiástica no canónica en Ucrania, la Iglesia Ortodoxa Autocéfala de Ucrania (UAOC). En relación a estas dos últimas, se trata de respuestas a declaraciones emitidas a fines del año 2007.

En su respuesta a la UOC-KP, el Santo Sínodo afirma particularmente:

"El cisma de la Ortodoxia Ucrania es uno de los más grandes y de las tragedias más penosas de la Iglesia Ortodoxa en Ucrania en el conjunto de su historia entera desde el bautismo de Kiev por el Santo Príncipe Vladimir. El cisma es un problema grave para la sociedad ucrania y para toda la Ortodoxia universal. Siendo conciente de la necesidad de la resolución rápida del cisma en Ucrania, la Iglesia Ortodoxa Ucrania está preparada para un diálogo constructivo y para la cooperación con todas las partes interesadas, incluyendo a los representantes de las organizaciones eclesiásticas que no están en comunión con la Ortodoxia universal.

Al mismo tiempo, este diálogo, para ser constructivo y aportar el resultado deseado -la unificación de todos los fieles ortodoxos de Ucrania en una sola Iglesia- debe desarrollarse según ciertos principios, a saber: conforme con las reglas canónicas de la Iglesia Ortodoxa universal. Estos principios han sido recordados más de una vez en los diferentes documentos y las declaraciones de nuestra Iglesia y sobre ello nuestra posición no ha variado. Nuestra insistencia en atenernos a las reglas canónicas para poner fin al cisma no está guiada por una actitud rigorista con respecto a nuestros hermanos y hermanas que hoy están fuera de la Iglesia canónica, sino por la conciencia de que su incumplimiento suscitará una nueva fragmentación de la Ortodoxia Ucrania; en efecto, en la conciencia de muchas personas esto borraría la frontera entre lo que es admisible y lo que es inadmisible en la Iglesia de Cristo.

Si aprobamos, en la declaración, la intención de buscar caminos de comprensión recíproca y de superación del cisma, no podemos validar algunas de las tesis y las sugerencias manifestadas por los autores del documento. En particular, no podemos aceptar la tesis de que la declaración de independencia política de Ucrania implica la independencia de la Iglesia Ucrania. La independencia política de Ucrania es una realización histórica de nuestro pueblo y no rechazamos de ninguna manera su significado. Sin embargo, estamos lejos de considerar que la independencia canónica de la Iglesia es uno de los atributos necesarios de la independencia. El estatuto canónico de la Iglesia debe ser considerado en relación con el interés eclesiológico y no solamente por razones políticas; este estatuto no debe ser determinado por los factores públicos y políticos, sino por la Iglesia misma: su episcopado, su clero y sus fieles.

Es sabido que según la tradición canónica de la Iglesia Ortodoxa las condiciones siguientes son indispensables para acceder al estatuto de autocefalía: 1) la decisión unánime del episcopado y de los fieles de la Iglesia local sobre la necesidad de la autocefalía; 2) el consentimiento del nuevo estatuto de la Iglesia local por parte del conjunto de la Iglesia Ortodoxa incluyendo aquí a la Iglesia Patriarcal madre (kyriarchal). (…)

No podemos aceptar igualmente una proposición de unión en una sola Iglesia esperando el reconocimiento canónico de tal Iglesia. El "Patriarcado supuesto de Kiev" fue proclamado por los jefes del movimiento para la autocefalía ucrania en junio de 1990, es decir hace 18 años. Luego, desde este tiempo cuando el "patriarcado" se autoproclamó, sin el acuerdo conciliar de la Iglesia Ucrania misma y de la Ortodoxia universal, no está reconocido por ninguna Iglesia canónica ortodoxa local. (…)

La declaración sugiere como modelo para superar el cisma en Ucrania el ejemplo de la nueva comunión canónica restaurada entre la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Extranjero y el Patriarcado de Moscú. Sin embargo, esta analogía no se corresponde con la situación ucrania, ya que el estatuto de la UOC-KP no es análogo con el antiguo estatuto de la Iglesia Rusa Fuera de las Fronteras. Primero, la sucesión apostólica de la IORFF no ha sido negada por el Patriarcado de Moscú y por ninguna otra Iglesia local. Por otro lado, ninguna sanción canónica fue aplicada en contra de los jerarcas de la IORFF análoga a la hecha con razón contra el antiguo metropolitano Filaret y otros antiguos jerarcas de la Iglesia Ortodoxa Ucrania que sostuvieron actividades cismáticas (el anatema o la deposición de las órdenes santas). Por consiguiente, la IORFF estaba en comunión parcial con la Ortodoxia universal, en particular con la Iglesia Ortodoxa Serbia y con la Iglesia Ortodoxa de Jerusalén. (…)

Elevando nuestras oraciones hacia el Señor para la resolución del cisma y la unificación de la Iglesia Ortodoxa Ucrania, deseamos, con una oración ferviente, la sabiduría espiritual y la valentía para nuestros hermanos y hermanas, que por una razón u otra dejaron la Iglesia una, santa, católico y apostólico, y buscan los caminos para volver a la comunión de la Iglesia".

A continuación la respuesta del Santo Sínodo de la IOU a la otra organización eclesial no canónica, la Iglesia Ortodoxa Autocéfala de Ucrania (UAOC):

"El deseo de la UAOC de proseguir el diálogo con la Iglesia Ortodoxa Ucrania para la restauración de la unidad de la Ortodoxia ucrania es extremadamente laudable. Los documentos y las pasadas las declaraciones de la UAOC, años 2006-2008, atestiguan que hay una voluntad evidente de la UAOC para buscar un acuerdo con la Iglesia Ortodoxa ucrania sobre las cuestiones eclesiológica y canónica. Particularmente la denuncia del etnofiletismo como principio de la organización de la vida eclesiástica merece la aprobación más viva (…)

Al mismo tiempo, hay que ser respetuosos con el hecho de que un cambio del estatuto canónico de la Iglesia Ortodoxa Ucrania únicamente es posible si hay unanimidad sobre esta cuestión entre el episcopado, el clero y los laicos. Constatamos que en nuestra Iglesia coexisten hoy ideas diferentes que conciernen a su futuro. Además, el cambio del estatuto de la Iglesia Ortodoxa Ucrania no puede entrar en vigor sin el acuerdo del Patriarca de Moscú y de Toda Rusia y de los restantes primados de las Iglesias Ortodoxas locales. Este paso es todavía más complicado porque en la Ortodoxia no hay acuerdo sobre el procedimiento de proclamación de la autocefalía. Un cierto número de Iglesias cree que esto depende de la prerrogativa del Patriarca de Constantinopla y otras Iglesias consideran que esta cuestión es de la competencia de la Iglesia Patriarcal madre (kyriachal) con el consentimiento de otras Iglesias locales.

Como ha sido observado correctamente en la "la declaración" (n. del T. : de la AUOC): "La autocefalía no es la vía de separación de una Iglesia local respecto de otra. Al contrario, ello permite a una Iglesia desempeñar su misión local en el mundo preservando la unidad de la Iglesia `una, santa, católica y apostólica´". Sin embargo, la historia también atestigua que la autocefalia puede tanto unir como dividir a las naciones y a las Iglesias (…). Así como el teólogo ortodoxo francés contemporáneo Olivier Clement lo puso de manifiesto, "la autocefalia replegada sobre sí misma provocó mucho dolor a la Iglesia Ortodoxa ".

Es por esta razón que no sorprende que una parte considerable del clero y de los laicos de nuestra Iglesia niegue la idea de la autocefalia, viéndola como una amenaza para la unidad espiritual con la Iglesia Ortodoxa Rusa. La actitud de los jerarcas de la Iglesia Ortodoxa Ucrania es coherente con esta visión. El primado y el episcopado de nuestra Iglesia se esfuerzan sinceramente por superar el cisma, pero rechazan las vías y los modelos de reunificación de la Ortodoxia Ucrania susceptibles de provocar nuevas controversias o de destruir la unidad eucarística y espiritual de la Iglesia Ortodoxa Ucrania con la Ortodoxia universal.

Por otro lado, el estatuto actual de la Iglesia Ortodoxa Ucrania es verdaderamente idéntico a los derechos canónicos de una Iglesia autocéfala. "La Iglesia Ortodoxa Ucrania tiene ahora los mismos derechos canónicos que cualquier Iglesia Ortodoxa local. Además, un análisis comparativo de los derechos canónicos de la Iglesia Ucrania, que se dirige con toda independencia (self- governed) aun estando en la jurisdicción del Patriarcado de Moscú, y de los derechos de la Iglesia Autocéfala Ortodoxa Griega, muestra que nuestros derechos reales son incluso más importantes que los que posee la Iglesia Autocéfala de Grecia. La Iglesia Ortodoxa Ucrania decide con total independencia la inmensa mayoría de las cuestiones eclesiásticas y su dependencia canónica respecto de la Iglesia Ortodoxa Rusa se manifiesta solamente por la mención del Patriarca durante la Divina Liturgia y por la bendición patriarcal del primado de la Iglesia Ortodoxa Ucrania escogido por el consejo de ésta" ("La Iglesia ortodoxa ucrania: presente y perspectivas", alocucion del primado a la Academia de Teología Cristiana de Varsovia).

(…) El Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Ucrania estima que es necesario continuar el diálogo sobre la restauración de la unidad de la Ortodoxia ucrania, (…) "

[Fuentes: Original, sitio oficial de la Iglesia Ortodoxa Ucrania. Traducido del inglés por Orthodoxie]

EPÍSTOLA DEL SÍNODO DE OBISPOS DE LA IGLESIA ORTODOXA RUSA EN EL EXTERIOR (IORE)

El pasado diciembre hacíamos referencia a la anhelada reunificación de la Iglesia Ortodoxa Rusa - Patriarcado de Moscú (IOR) con la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de las Fronteras (IORE o ROCOR) -ver-. Dicha reunificación de hermanos que habían estado separados por superados desencuentros y las trágicas circunstancias que se instalaron en el seno de la Iglesia Rusa a causa de la Revolución Bolchevique y el régimen comunista de los Soviets en Rusia y otros Estados de la ex-URSS, se produjo final y felízmente el pasado día 17 de enero y tuvo su marco principal en la Catedral de la Ascensión de Moscú. Para ver fotografías de tan esperado acontecimiento y otras noticias de agencias sobre el mismo pueden visitar el blog de noticias de la parroquia ortodoxa rusa de Alicante, de San Simeón y San Inocencio:

Firma del Acta de Comunión Canónica entre la ROCOR y la IOR

Adjuntamos hoy el interesante documento que constituye la Epístola del Sínodo de los Obispos de la ROCOR difundida el día 30 de junio de 2007 en su reunión de San Francisco (EEUU):

[Obispos de la ROCOR junto al Metropólita Laurus]

Epístola del Sínodo de Obispos a los Piadosos Pastores y al Rebaño amado por Dios de la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exterior (*)

"La Gracia sea sobre ustedes, y la paz, de Dios nuestro Padre y de Nuestro Señor Jesús Cristo "

(Filipenses 1:2)

Habiéndonos reunido en la ciudad de San Francisco preservada por Dios, en la casa de San Tíkhon, residencia del Justo San Juan de Shanghai y San Francisco, el Milagroso, nosotros, los archipastores, en los días previos a su festividad, nos dirigimos a todos con las palabras con las cuales el Señor Resucitado habló a Sus amados discípulos: "La paz sea con ustedes"

Esta es la primera sesión después de la ceremonia de firma del Acta de Comunión Canónica que restableció la unidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Fueron testigos de ese gran momento no sólo sus participantes y la multitud de miembros del clero y peregrinos que acudieron a Moscú para la celebración, sino que también millones de fieles en todo el mundo, quienes siguieron el desarrollo del evento por televisión y por internet. Realmente, tan significativo día resonó en todo el mundo Ortodoxo: "Este es el día que el Señor ha hecho: alegrémonos y regocijémonos en él." (Salmo 118:24).

Sin embargo, no se puede ignorar que no todos los hijos de nuestra Iglesia, y no todos sus Pastores, han aceptado por igual lo sucedido. Algunos, incluso, la han abandonado, alejándose hacia diversos grupos sin fundamento canónico, o, mas aún, formando nuevas entidades pseudo- eclesiásticas. Nos lamentamos por cada alma que nos abandona y rogamos por su retorno al seno de la Iglesia.

Los zelotes, "en desacuerdo con el conocimiento" (Romanos 10:2) repiten sin cesar que nuestra Iglesia ha abandonado a sus fundadores, ha traicionado su herencia. Parece inútil discutir con quienes defienden tales acusaciones: esa gente no oye a nada ni a nadie mas que a si mismos: "Ojos tienen, pero no ven; tienen oídos, pero no oyen " (Salmo 135:16, 17).

Pero reflexionemos, amado rebaño: ¿en qué consiste esa herencia? Prácticamente todos los obispos de Rusia durante la época de tribulación y persecuciones, tanto en la Patria como fuera de ella, nunca dejaron de repetir: Todo lo que el Señor permite que suceda actualmente con la Iglesia Rusa, y todo lo que ha sido emprendido por los representantes de su jerarquía durante esos horribles tiempos será, en ultimo término, juzgado y decidido finalmente por el Concilio Local ( Pomestny) de toda Rusia. Esto pertenece al problema del ecumenismo, y a la relación de la Iglesia con el estado bajo un régimen totalitario. Esto es, precisamente, lo que establece la Resolución del Concilio de Toda la Diáspora, y no nos alejaremos de ella por una minucia.

Para comenzar a preparar un Concilio de ésa naturaleza, es necesario que todas las partes de la, una vez unificada, Iglesia Rusa estén en relación fraterna, juntas frente al mismo Cáliz; tiene que estar claro que de otra manera es inimaginable celebrar tal Concilio: no hay Concilio sin conciliación, conciliación que se nos concede sólo en la comunión fraterna Eucarística y canónica. Es por eso que el documento firmado en la ciudad reinante ( pervoprestol' ny) de Moscú proyecta no "el final de la Iglesia en el Exterior" como sostienen algunos, sino lo contrario, el comienzo del proceso lleno de gracia del cierre definitivo de las heridas inflingidas a la Iglesia Rusa. En este sentido, el Acta de Comunión Canónica se puede considerar cómo la primera medida pre- Concilio. Sólo ahora se pueden comenzar a dar los pasos necesarios para celebrar un Concilio Local ( Pomestny) de Todas las Rusias, el cual era anhelado por los Nuevos Mártires de Rusia, por los Jerarcas de la Iglesia Rusa Fuera de Rusia, comenzando por el Bendito Metropolitano Antonio. La necesidad de un Concilio así, después del re-establecimiento de la normalidad en la vida de la Iglesia en Rusia, está expresada en el Ukase No 362 del Patriarca Tíkhon, es decir, el mismo Ukase que se convirtió en la base para la creación de una administració n propia de la Iglesia en el Exterior.

El esfuerzo por re establecer la unidad en la Iglesia Rusa una vez abolido el estado ateo es la verdadera esencia del legado de nuestra Iglesia Fuera de Rusia- la razón primaria de su origen y de su persistencia hasta hoy.

Les recordamos una y otra vez, amados nuestros: nuestra Iglesia permanece independiente en "los asuntos pastorales, educacionales, administrativos, de gestión, de propiedad y civiles." Esto significa que cualquier intento del Patriarcado de Moscú por apoderarse de las propiedades de nuestra Iglesia, con lo que los falsos zelotes asustan constantemente a la gente, es sólo producto de su imaginación. En realidad, se podía temer a tales intentos antes de la firma del Acta, en la cual se establecen claramente los asuntos de las propiedades.

No podemos olvidar que la Iglesia Fuera de Rusia consideró siempre que la ausencia de comunión canónica y Eucarística con la Iglesia en la Patria era una situación extrema y transitoria, justificada solamente hasta la desaparición del régimen de gobierno ateo en Rusia, cómo se establece en el Párrafo 1 del Reglamento de la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia. Una vez desaparecido el estado sin Dios y terminadas las brutales persecuciones y el esclavizamento de la Iglesia por los ateos, el autoaislamiento artificial de la Iglesia Fuera de Rusia no sólo no tendría fundamento canónico, sino que sería pecaminoso, porque sería una violación a la ley del amor. "si un hombre dice, amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso: porque aquel que no ama a su hermano, al que ve, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ve?" (1 Juan 4:20).

Cumplamos la principal ley de Cristo, las leyes del amor a Dios y al prójimo, empezando por los de nuestra propia sangre, nuestra propia fe, nuestros hermanos y hermanas en la Patria muy martirizada, que tanto han soportado durante los años de crueles persecuciones.

Los actos de personas individuales, ya sea jerarcas o simples laicos, con miras al Terror Rojo, deben dejarse al juicio de Dios, Quien es "lento para la ira y abundante en misericordia" (Salmo 103:8).

Llamamos a todos nuestros amados hijos en todo el mundo a la paz y a la unidad de pensamiento, a permanecer en la verdadera verdad y amor Divinos.

"La Gracia sea con ustedes, la misericordia, y la paz, de Dios el Padre, y del Señor Jesús Cristo, el Hijo del Padre, en verdad y amor " (2 Juan 1:3).


(*) Es una traducción del original al castellano debida a Elizabeth Jurlow.

DECLARACIÓN CONJUNTA DEL PATRIARCA BARTOLOMÉ I Y EL PAPA BENEDICTO XVI

“Este es el día que ha hecho el Señor, nos alegremos y nos regocijemos en él”

(Salmo 117, 24)

La fraternal reunión que hemos tenido, el Papa de Roma Benedicto XVI y el Patriarca Ecuménico Bartolomé I, es una obra de Dios y de algún modo un don que de Aquel procede. Agradecemos a Quien concede todos los dones, Quien nos haya permitido nuevamente expresar en plegaria y en cambio nuestra alegría de sentirnos hermanos y de renovar nuestro compromiso en la perspectiva de la plena comunión. Este compromiso proviene de la voluntad de nuestro Señor y de nuestra responsabilidad como pastores en la Iglesia de Cristo. Nuestra reunión quiere ser signo y apoyo para todos, a fin de que compartamos los mismos sentimientos y las mismas disposiciones de fraternidad, cooperación y comunión en el Amor y la Verdad. El Espíritu Santo ha de conducirnos a la preparación del gran día de la reconstitución de la unidad plena, cuándo y cómo quiera esto Dios. Entonces podremos alegrarnos y regocijarnos plenamente.

1. Hemos recordado con gratitud las reuniones de nuestros respetables predecesores, bendecidos por Dios, los cuales mostraron al mundo la urgencia de la unión y marcaron el sendero a fin lleguemos a ella a través del diálogo, de la oración y de la vida eclesiástica cotidiana. El Papa Pablo VI y el Patriarca Atenagoras I peregrinos en Jerusalén, donde Jesucristo murió y resucitó para la salvación del mundo, se reunieron desde entonces nuevamente, aquí en el Fanar y en Roma. Nos legaron una declaración común, la cual conserva todo su valor, remarcando que el verdadero diálogo de amor debe apoyar e inspirar todas las relaciones entre las personas y entre estas Iglesias, “debe ser basado en la plena confianza hacia el único Señor Jesucristo en el mutuo respeto de las respectivas tradiciones” ( Tomo de Amor, 195). De ninguna manera hemos olvidado el intercambio de visitas entre su Santidad el Papa Juan Pablo II y su Santidad el Patriarca Demetrio I. Exactamente durante la visita del Papa Juan Pablo II, su primera visita ecuménica, fue anunciada la formación de la comisión mixta del diálogo teológico entre la Iglesia Catòlica Romana y la Iglesia Ortodoxa. En aquella participaron nuestras Iglesias en pos del proclamado objetivo de la reconstitución de la plena comunión.

Por lo que respecta a las relaciones entre las Iglesias de Roma y Constantinopla, no podemos olvidarnos la praxis oficial, a través de la cual fueron entregados al olvido los antiguos anatemas, los cuales influenciaban las relaciones de nuestras Iglesias a través de los siglos de manera negativa. No hemos aprovechado todavía de esta Praxis todas las consecuencias positivas, las cuales pueden resultar de ésta para nuestra dirección hacia la plena unidad, hacia la cual es llamada la comisión mixta, a fin ofrezca un importante aporte. Incitamos a nuestros fieles a que se comprometan en un rol activo en este proceso a través de la plegaria y de acciones importantes.

2. Durante la reunión plenaria de la Comisión Mixta del diálogo teológico, la cual tuvo lugar en Belgrado recientemente, y la cual gozó de la generosa hospitalidad de la Iglesia Ortodoxa de Serbia, hemos expresado nuestra profunda alegría por la reanudación del diálogo teológico. Después de una interrupción de algunos años debida a diversas dificultades, la Comisión pudo trabajar nuevamente en espíritu de amistad y de cooperación. Examinando el tema “Sinodicidad y Autoridad en la Iglesia” en dimensión local, periférica y ecuménica, asumió una fase de estudio de las consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza mistérica de la Iglesia. Esta fase ha de permitir sean estudiadas algunas de las cuestiones básicas que todavía son materia de duda. Estamos decididos a apoyar permanente y continuamente, como en el pasado, el trabajo encomendado a esta Comisión y a acompañar a sus miembros con nuestras oraciones.

3. Como pastores, hemos pensado en primer lugar en la misión de la proclamación del Evangelio en el mundo moderno. Esta misión, “Id pues y haced discípulos a todas las gentes” (Mat. 28, 19), es más que nunca actual y necesaria, aún en las naciones tradicionalmente cristianas. Tampoco podemos ignorar la exaltación de la secularización, de la relatividad y del nihilismo, sobre todo en el mundo occidental. Todo esto exige una renovada y potente proyección del Evangelio, adecuada a las tendencias culturales modernas. Nuestras tradiciones constituyen para nosotros una herencia, la cual debemos compartir, promover y mantener actual constantemente. Por ello debemos fortalecer la cooperación y nuestro común testimonio hacia todas las naciones.

4. Hemos considerado positivamente la dirección de la formación de la Unión Europea. Los precursores de esta gran iniciativa no han de omitir tener en cuenta todos los puntos de vista, los cuales se refieren a la persona humana y a sus inalienables derechos, especialmente la libertad religiosa, la cual es prueba y garantía del respeto de toda otra libertad. En cada iniciativa de unión es necesario que se protejan las minorías con sus propias tradiciones culturales y sus particularidades religiosas. En Europa, manteniéndose siempre abiertos hacia las otras religiones y hacia sus aportes a la cultura, deben unir sus esfuerzos para proteger las raíces cristianas, sus tradiciones y sus valores, a fin de que aseguremos el respeto de la historia y contribuyamos también a la cultura de la futura Europa, para la calidad de las relaciones humanas en todos los niveles. En este marco, ¿ cómo podemos no referirnos a los muy antiguos testimonios y a la brillante heredad cristiana del lugar en el cual nos encontramos, comenzando por las palabras del libro de los hechos de los apóstoles, a través de la persona de San Pablo, apóstol de las naciones? En este lugar se encontraron el mensaje del Evangelio y la antigua tradiciòn cultural. Este vínculo, el cual tanto ha contribuido en nuestra común herencia cristiana, se conserva actual y ha de otorgar en el futuro otros frutos para la promoción del Evangelio y para nuestra unión.

5. Nuestras miradas se tornan hacia los lugares del mundo de hoy, en los cuales viven cristianos, y hacia las dificultades que ellos enfrentan, concretamente el hambre, las guerras, y el terrorismo, pero también hacia las diversas formas de aprovechamiento de los pobres, de los inmigrantes, de las mujeres y los niños. Católicos y ortodoxos son llamados a asumir acciones concretas conjuntamente a favor del respeto por los derechos humanos de todo hombre creado a la imagen y semejanza de Dios, y de su desarrollo económico, social y político. Nuestras tradiciones teológicas y morales pueden ofrecer una base sólida de común enseñanza y acción. Deseamos antes que nada proclamar que el crimen de inocentes en el nombre de Dios es una ofensa contra Aquel y contra la dignidad humana. Debemos comprometernos todos para una renovada diaconía del hombre y para proteger la vida humana, toda vida humana.

Tenemos profundamente en nuestro corazón la paz en el Medio Oriente, donde nuestro Señor vivió, sufrió, murió y resucitó, y donde viven desde muchos siglos muchos hermanos cristianos. Deseamos fervientemente la reconstitución de la paz en esta tierra, la amplificación de la admirable coexistencia entre sus diversas poblaciones, entre las Iglesias, y entre las diferentes religiones que allá se encuentran. Por lo que apoyamos el desarrollo de relaciones más cercanas entre los cristianos y de un diálogo interreligioso auténtico y oficial, sobre la perspectiva de una lucha contra todo tipo de violencia y distinciones.

6. Hoy, ante los grandes peligros para el Medio Ambiente, queremos también expresar nuestra preocupación por las consecuencias negativas para la humanidad y para toda la creación que pueden producirse por un determinado desarrollo tecnológico y económico sin límites. Como líderes eclesiásticos, consideramos nuestra obligación apoyar y animar todos los esfuerzos que se han realizado y se realizan para la protección de la creación de Dios y para la entrega a las nuevas generaciones de un mundo en el cual puedan vivir.

7. Finalmente, nuestro pensamiento se dirige a todos vosotros, fieles de ambas Iglesias presentes en todo el mundo, obispos, presbíteros, diáconos, monjes y monjas, hombres laicos y mujeres, avocados a cualquier servicio eclesiástico y hacia todos los bautizados. Saludamos en Cristo a todos los demás cristianos, asegurándoles nuestra oración y nuestra buena disposición para el diálogo y la cooperación. Saludamos a todos vosotros a través de las palabras del Apóstol de las naciones: “La Gracia a vosotros y la paz de Dios, Padre nuestro, y de nuestro Señor Jesucristo.” (II Cor. 1,2)

Phanar, 30 de noviembre de 2006 - Festividad de San Andrés Apóstol

Benedicto XVI & Bartolomé I

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Discurso de Benedicto XVI dedicado al Patriarca Ecuménico, Bartolomé I, a su llegada a Estambul

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Benedicto XVI recuerda el Genocidio Armenio en su encuentro con SB Mesrob II, Patriarca Armenio de Estambul y Toda Turquía

Benedicto XVI reza durante un minuto en la Mezquita Azul

ALOCUCIÓN DE SS EL PATRIARCA ECUMÉNICO BARTOLOMÉ A SS EL PAPA BENEDICTO XVI DURANTE EL OFICIO DE ACCIÓN DE GRACIAS EN LA IGLESIA PATRIARCAL

Foto de N. Manginas

Santísimo y amado hermano en el Señor,

Os recibimos en la sacra e histórica Ciudad con sentimientos de sincera alegría y satisfacción.

Esta es una ciudad que ha conocido un tesoro de heredad para el desarrollo de la Iglesia a través de los siglos. Aquí, el primer llamado de los apóstoles San Andrés fundó la Iglesia local de Bizancio e instaló a San Stachys como su primer Obispo. Aquí, el Emperador igual a los apóstoles San Constantino el Grande fundó la Nueva Roma. Aquí, los grandes Sínodos de la primitiva Iglesia fueron convocados a fin de formular el Símbolo de la Fe. Aquí, mártires y santos, obispos y monjes, teólogos y maestros conjuntamente con una “nube de testimonios” confesaron así como los profetas contemplaron, como los apóstoles enseñaron, como la Iglesia ha recibido, como los maestros dogmatizaron, como la Ecumene aceptó, como la Gracia brilló (1), es decir la verdad revelada, la fe de los padres. Esta es la fe de los ortodoxos. Esta fe ha mantenido la Ecumene.

De esta manera, Os recibimos desde el fondo de nuestros corazones en esta Vuestra primera visita a la Ciudad, como nuestros predecesores los Patriarcas Ecuménicos Atenagoras y Demetrio habrían de recibir a Vuestros predecesores Pablo VI y Juan Pablo II. Aquellos respetables y honorables hombres de la Iglesia sintieron conjuntamente el inestimable valor y contemporáneamente la urgente necesidad de estas reuniones en el camino de la reconciliación a través de un diálogo de amor y verdad.

Es por ello que estamos ambos aquí, como sus sucesores y sucesores en los tronos de Roma y de la Nueva Roma, igualmente responsables por los pasos – exactamente como responsables también por los errores- en el camino y en el esfuerzo de obedecer al mandamiento de nuestro Señor que sus discípulos “sean uno”.

En este espíritu, con la Gracia de Dios, hemos visitado repetidamente Roma, hace dos años concretamente, a fin de acompañar las sacras reliquias de San Gregorio el Teólogo y San Juan Crisóstomo, los cuales se desempeñaron como Arzobispos de esa ciudad, y que generosamente fueron devueltas a esta Cátedra Patriarcal por Vuestro bienaventurado predecesor. En este espíritu, asimismo, nos encontrabamos en Roma algunos meses después a fin de presenciar el funeral del Papa Juan Pablo II.

Estamos profundamente agradecidos a Dios, pues Vuestra Santidad ha realizado hoy pasos similares en este mismo espíritu. Elevamos, pues, agradecimientos a Dios en glorificación y expresamos nuestra gratitud también a Vuestra Santidad en amor fraternal.

Amado Hermano, Bienvenido, pues! “Bendito sea el que viene en el nombre del Señor”

“Sea, pues, el Nombre del Señor bendito desde ahora y por todos los siglos”.

SS Bartolomé I, Patriarca de Constantinopla


(1) Synodikon del VIIº Concilio Ecuménico de la Ortodoxia, Triodo de Cuaresma, Domingo de la Ortodoxia.

Más noticias sobre la visita de Benedicto XVI al Phanar, sede del Patriarcado de Constantinopla, en Turquía:

Religión Digital

Europa Press

20 Minutos

"UNA VISIÓN ORTODOXA RUSA DEL PAPADO"

Así titulaba hace escasos días la agencia de noticias católica Zenit el resultado de la entrevista que a este medio concedió Monseñor Hilarión (Alfeyev), representante de la Iglesia Ortodoxa Rusa antes las Instituciones Europeas. En la misma, además de hacer una serie de consideraciones en torno a la idea -y la realidad- del "papado", se refería a la próxima visita de Benedicto XVI a Turquía y otros temas de actualidad.

Por su interés, y para su mayor difusión, la reflejo de modo íntegro en estas "páginas".


- Benedicto XVI visitará pronto Turquía porque desea estrechar relaciones entre Roma y Constantinopla. ¿Qué significa este viaje para el diálogo ortodoxo católico?

-Obispo Alfeyev: Se espera que esta visita mejore todavía más las relaciones entre las Iglesias de Roma y Constantinopla. Estas dos Iglesias rompieron la comunión mutua en 1054, y esto las da una responsabilidad particular en la restauración de la unidad.

Hablando sobre el posible impacto de ese futuro encuentro para las relaciones ortodoxo-católicas en su conjunto, habría que recordar que la Iglesia Ortodoxa, por lo que se refiere a su estructura, es significativamente diferente de la Iglesia Católica.

La Iglesia Ortodoxa no tiene sólo un primado. Está integrada por 15 Iglesias autocéfalas, cada una encabezada por su propio patriarca, arzobispo o metropolita.

En esta familia de Iglesias, el patriarca de Constantinopla es «primus inter pares», pero su primacía es de honor, no de jurisdicción, dado que no tiene autoridad eclesial sobre las otras Iglesias. Cuando, por consiguiente, es presentado como «cabeza» de la Iglesia Ortodoxa mundial, se comete un error. Y también es equivocado considerar su encuentro con el Papa de Roma como una reunión entre las cabezas de las Iglesias Ortodoxa y Católica.

Históricamente, hasta el cisma de 1054, fue el obispo de Roma quien gozó de una posición de primacía entre los cabezas de las Iglesias cristianas. Los cánones de la Iglesia Oriental -en especial el famoso canon 28 del Concilio de Calcedonia- adscriben el segundo y no el primer lugar al patriarca de Constantinopla.

Además, el contexto en el que este segundo lugar fue concedido al patriarca de Constantinopla fue puramente político: En el momento en que Constantinopla se convirtió en «la segunda Roma», capital de Imperio Romano Bizantino, se consideró que el obispo de Constantinopla debería ocupar el segundo lugar tras el obispo de Roma.

Tras la ruptura de la comunión entre Roma y Constantinopla, la primacía en la familia ortodoxa oriental pasó al «segundo de la fila», es decir, el patriarca de Constantinopla. Es decir, por un accidente histórico se convirtió en «primus inter pares» entre el Oriente de la cristiandad.

Creo que, junto a los contactos con el Patriarcado de Constantinopla, es también importante para la Iglesia Católica desarrollar relaciones bilaterales con otras Iglesias ortodoxas, especialmente con la Iglesia Ortodoxa Rusa. Ésta, siendo la segunda Iglesia cristiana del mundo en número -sus miembros son 160 millones en todo el mundo- está deseosa de desarrollar estas relaciones, especialmente para ofrecer un testimonio cristiano común a la sociedad secularizada.

-¿Piensa que este viaje abrirá nuevos horizontes en las relaciones entre los mundos cristiano y musulmán?

-Obispo Alfeyev: El diálogo entre cristianos y musulmanes es necesario y oportuno. Es completamente desafortunado que algunos intentos de líderes cristianos por animar este diálogo hayan sido mal interpretados por algunos representantes del mundo musulmán.

La reciente controversia sobre la lección académica del Papa Benedicto XVI en Ratisbona es un vivo ejemplo de tales malentendidos. La agresiva reacción de algunos políticos musulmanes, así como de muchos seguidores del islam, ha sido vista por algunos observadores como sumamente exagerada.

Algunos analistas se preguntaron: «¿Estamos cayendo en una dictadura mundial de la ideología musulmana, cuando cada observación crítica del islam -incluso en el marco de una lección académica- es brutal y agresivamente rechazada, mientras que las críticas a las demás religiones, especialmente al cristianismo, son permitidas y alentadas?

Querría añadir que varios teólogos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, incluso aquellos normalmente críticos de la Iglesia Católica, expresaron su apoyo al Papa Benedicto XVI en el momento que surgió la controversia sobre su lección en Ratisbona. Consideraban que lo que dijo era importante, aunque, efectivamente, no estaba completamente de acuerdo con las modernas reglas no escritas de lo políticamente correcto.

-El Papa declinó el título de «Patriarca de Occidente». ¿Qué significa este gesto? ¿Tiene un significado ecuménico?

-Obispo Alfeyev: Yo fui el primer jerarca ortodoxo que comentó este gesto. Varias semanas después, también hizo comentarios oficiales el Santo Sínodo del Patriarcado de Constantinopla.

En mi comentario yo argumenté que este rechazo del título de «Patriarca de Occidente» puede ser considerado por los ortodoxos como la confirmación de la reclamación, reflejada en los otros títulos del Papa, de la jurisdicción de la Iglesia universal.

Entre las muchas designaciones del Pontífice, la de «Obispo de Roma» permanece la más aceptable para las Iglesias Ortodoxas, ya que indica el papel del Papa como obispo diocesano de la ciudad de Roma.

Un título como «arzobispo y metropolita de la Provincia Romana» muestra que la jurisdicción del Papa incluye no sólo la ciudad de Roma sino también la provincia.

«Primado de Italia» indica que el Obispo de Roma es el «primero entre iguales» entre los obispos de Italia, usando el lenguaje ortodoxo, primado de una Iglesia local. Siguiendo con este razonamiento, ninguno de estos tres títulos presentaría un problema para los ortodoxos en la eventualidad de un restablecimiento de la comunión eucarística entre Oriente y Occidente.

El principal obstáculo a la unidad eclesial entre Oriente y Occidente, según muchos teólogos ortodoxos, es la doctrina de la jurisdicción universal del Obispo de Roma. En este contexto son inaceptables e inclusos escandalosos, desde el punto de vista ortodoxo, los títulos que quedan en la lista, como «Vicario de Jesucristo», «Sucesor del Príncipe de los Apóstoles», «Supremo Pontífice de la Iglesia Universal».

Según la doctrina ortodoxa, Cristo no tiene ningún «vicario» para gobernar la Iglesia universal en su nombre.

El título «Sucesor del Príncipe de los Apóstoles» se refiere a la doctrina católica del primado de Pedro quien, cuando pasó a ser Obispo de Roma, se aseguró el gobierno de la Iglesia universal. Esta doctrina ha sido criticada en la literatura apologética ortodoxa desde la época bizantina en adelante.

El título «Supremo Pontífice» -«Pontifex Maximus»- originalmente pertenecía a los emperadores paganos de la antigua Roma. No fue rechazado por el emperador Constantino cuando se convirtió al cristianismo.

Respecto al Papa de Roma, «Supremo Pontífice de la Iglesia Universal» es una designación que indica la jurisdicción universal del Papa, un nivel de autoridad que no es reconocido por las Iglesias Ortodoxas. Es precisamente este título el que debería ser relegado antes si la motivación fuera el «progreso ecuménico» y el deseo de mejorar las relaciones católico-ortodoxas.

-Benedicto XVI busca la «plena y visible unidad» de todos los cristianos. Una unidad que no puede ser «creada», pero que él puede animar a través de su propia conversión, de gestos concretos y de un diálogo abierto sobre temas fundamentales. ¿Sobre qué temas pueden la Ortodoxia y Roma estrechar lazos? ¿Cómo deberían ponerlos en práctica?

-Obispo Alfeyev: Creo, antes que nada, que es necesario identificar varios niveles de colaboración y luego trabajar para comprender mejor a cada nivel.

Un nivel tiene que ver con las conversaciones teológicas que lleva a cabo la Comisión conjunta Católica Ortodoxa. Estas conversaciones están y estarán centradas en las diferencias dogmáticas y eclesiológicas entre las Iglesias Católica y Ortodoxa.

A este nivel puedo predecir muchos años de trabajo difícil y exhaustivo, especialmente cuando lleguemos al tema del primado universal. Surgirán complicaciones no sólo a causa de las comprensiones muy diferentes del primado entre las tradiciones católica y ortodoxa, sino también por el hecho de que no hay comprensión unánime del primado universal entre los mismos ortodoxos.

Este hecho ya se hizo evidente durante la reciente sesión de la Comisión en Belgrado, y el desacuerdo interno dentro de la familia de las Iglesias Ortodoxas sobre este tema concreto se manifestará de modo más agudo y sorprendente en el futuro. Por lo tanto, queda por recorrer un largo y espinoso sendero.

Hay, sin embargo, otro nivel al que podemos dirigir la mirada, y aquí no es mucho más lo que nos divide que lo que nos une. Para ser específico, es el nivel de la cooperación en el campo de la misión cristiana.

Personalmente, creo que es completamente prematuro y no realista esperar la restauración de la plena comunión eucarística entre Oriente y Occidente en un futuro previsible. Nada sin embargo nos impide, a católicos y ortodoxos, testimoniar a Cristo y su Evangelio juntos al mundo moderno. Podemos no estar unidos administrativamente o eclesiásticamente, pero debemos aprender a ser colaboradores y aliados frente a desafíos comunes: secularismo militante, relativismo, ateismo o un Islam militante.

Por esta razón, desde la elección del Papa Benedicto XVI, hemos pedido repetidamente el fomento de las relaciones entre las Iglesias Católica y Ortodoxa mediante la creación de una alianza estratégica para la defensa de los valores cristianos en Europa. Las palabras «estratégica» y «alianza» no han sido hasta ahora comúnmente aceptadas para describir una colaboración como ésta.

Para mí, no son las palabras las que importan, sino más bien la connotación que hay tras ellas. Yo usé la palabra «alianza» no en sentido de una «Santa Alianza», sino más bien como se emplea en «La Alianza Mundial de las Iglesias Reformadas», por ejemplo, como un término que designa una colaboración y «partenariado» sin unidad plena administrativa o eclesial.

También buscaba evitar términos marcadamente eclesiales como «unión» porque recuerdan a los ortodoxos de Ferrara-Florencia y otros similares intentos –desafortunados- de lograr la unidad eclesial sin un acuerdo pleno doctrinal.

No se necesita ahora ni una «unión» eclesial ni una componenda doctrinal apresurada, sino más bien una cooperación «estratégica», en el sentido de desarrollar una estrategia común para combatir todos los desafíos de la modernidad.

El razonamiento que hay detrás de mi propuesta es éste: nuestras Iglesias están en camino hacia la unidad, pero hay que ser pragmáticos y reconocer que es probable que pasen décadas, si no siglos, antes de que la unidad sea restaurada.

Mientras tanto, necesitamos desesperadamente dirigirnos al mundo con una voz única. Sin ser una Iglesia, ¿no podemos actuar como una Iglesia? ¿No podemos presentarnos a la sociedad secularizada como un cuerpo unificado?

Creo con fuerza que es posible para las dos Iglesias hablar con una voz; puede haber una respuesta católico-ortodoxa a los desafíos del secularismo, liberalismo y relativismo. También en el diálogo con el Islam, católicos y ortodoxos pueden actuar juntos.

Añadiría que cualquier aproximación entre católicos y ortodoxos no debería minar los mecanismos existentes de cooperación ecuménica que incluyen también a anglicanos y protestantes, tales como el Consejo Mundial de las Iglesias y la Conferencia de Iglesias Europeas.

Sin embargo, en la lucha contra el secularismo, liberalismo y relativismo, así como en la defensa de los valores tradicionales cristianos, la Iglesia Católica adopta una postura mucho más sin componendas que muchos protestantes. Haciendo esto se distancia de aquellos protestantes cuyas posiciones están más a tono con el desarrollo moderno.

La reciente liberalización de la doctrina y moralidad en muchas comunidades protestantes, así como en la Iglesia Anglicana, hace la cooperación entre ellas y las Iglesias de Tradición, a las que pertenecen las Iglesias Católica y Ortodoxa, cada vez más difícil.

Otro nivel de cooperación católico-ortodoxa debería ser el del intercambio cultural entre representantes de las dos Iglesias. Muchos malentendidos que existen entre nosotros tienen un origen puramente cultural.

Un mejor conocimiento de la herencia cultural mutua debería fomentar definitivamente nuestra aproximación. Exposiciones de iconos, conciertos de coros, proyectos literarios conjuntos, conferencias sobre temas culturales, todo esto puede ayudarnos a superar siglos de viejos prejuicios y mejorar el entendimiento de las tradiciones mutuas.

-En su carta al Papa, el 22 de febrero, el Patriarca de Moscú menciona algunos desafíos del mundo moderno, que deberían ser resueltos conjuntamente, y su profundo deseo de devolver los valores cristianos a la sociedad. ¿Cómo se pueden unir fuerzas de manera que los peligros del materialismo, consumismo, agnosticismo, secularismo y relativismo puedan ser superados?

-Obispo Alfeyev: Estas cuestiones surgieron durante la conferencia «Dar un Alma a Europa», que tuvo lugar en Viena del 3 al 5 de mayo de 2006. La conferencia fue organizada conjuntamente por el Pontificio Consejo para la Cultura y el Departamento de Relaciones exteriores del Patriarcado de Moscú.

Los cincuenta representantes de la Iglesia Católica y de las Iglesias Ortodoxas Rusas se reunieron para ponderar los desafíos que afronta el cristianismo en Europa y desarrollar modos de colaboración para afrontarlos.

Son precisamente el materialismo, el consumismo, el agnosticismo, el secularismo y el relativismo, todos basados en la ideología humanista liberal, los que constituyen un desafío real para el cristianismo. Y es la ideología humanista liberal la que debemos neutralizar si deseamos preservar los valores tradicionales para nosotros y para las futuras generaciones.

Hoy la ideología humanista liberal, permaneciendo en su propia plataforma de universalidad auto-fabricada, se impone a la gente que ha crecido en otras tradicionales morales y espirituales y tiene diferentes sistemas de valores. Esta gente ve en el dictado total de la ideología occidental una amenaza a su identidad.

El evidente carácter antirreligioso del humanismo liberal moderno suscita no aceptación y rechazo de aquellos cuya conducta esta motivada religiosamente y cuya vida espiritual está fundada en la experiencia religiosa.

Existen diversas variaciones de la respuesta religiosa a los desafíos del liberalismo totalitario y el secularismo militante. La respuesta más radical ha sido dada por los extremistas islámicos, que han declarado la «yihad» contra la civilización occidental post-cristiana con todos sus llamados valores humanos comunes.

El fenómeno del terrorismo islámico no se puede comprender sin la completa apreciación de la reacción que ha surgido en el mundo islámico contemporáneo como resultado de los intentos de Occidente de imponer su visión del mundo y sus estándares de conducta en él.

En la medida en que el Occidente secularizado persista en reclamar un monopolio global de la visión del mundo, propagando sus estándares como sin alternativa y obligatorios para todos los países, la espada de Damocles del terrorismo seguirá pendiendo sobre toda la civilización occidental.

Otra variación de la respuesta religiosa al desafío del secularismo es el intento que se está haciendo de adaptar la misma religión, incluyendo sus doctrinas y moral a los estándares liberales modernos.

Algunas comunidades protestantes han descendido ya por este sendero infiltrando los estándares liberales en su doctrina y práctica eclesial desde hace varias décadas. El resultado de este proceso ha sido una erosión de los fundamentos dogmáticos y morales del cristianismo, con sacerdotes a los que se les permite justificar o realizar «matrimonios del mismo sexo», miembros del clero que mantienen tales relaciones ellos mismos, y teólogos que reescriben la Biblia creando incontables versiones de cristianismo políticamente correcto, orientado a los valores liberales.

Finalmente, la tercera variación en la respuesta religiosa al secularismo es el intento de entrar en un diálogo pacífico, no agresivo con él, con el objetivo de obtener un equilibrio entre el modelo liberal-democrático de la estructura social occidental y el modo religioso de vida. Tal sendero ha sido elegido por las Iglesias cristianas que han permanecido fieles a la tradición, como las Iglesias Católica y Ortodoxa.

Hoy, las Iglesias Católica y Ortodoxa tienen la capacidad de llevar a cabo un diálogo con la sociedad secularizada en un alto nivel intelectual. En las doctrinas sociales de ambas Iglesias, los problemas relativos al diálogo con el humanismo secularizado en materia de valores han sido profundamente examinados desde todos los ángulos.

La Iglesia Católica ha tratado estas cuestiones en muchos documentos del Magisterio; el más reciente de ellos ha sido el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, llevado a cabo por la Comisión Pontificia Justicia y Paz y publicado en 2004.

En la tradición ortodoxa, el documento más significativo de este tipo es «Bases del Concepto Social de la Iglesia Ortodoxa Rusa», publicado en 2000.

Ambos documentos promueven la prioridad de los valores religiosos sobre los intereses de la vida secular. Oponiéndose al humanismo ateo, fomentan en cambio un humanismo guiado por los valores espirituales.

Esto significa un humanismo «que transcurre por los estándares del plan de amor de Dios en la historia», un «humanismo integral capaz de crear un nuevo orden social, económico y político, fundado en la dignidad y libertad de cada persona humana, fundado en la paz, la justicia y la solidaridad».

La comparación entre los dos documentos revela sorprendentes similitudes en las doctrinas sociales de las Iglesias Católica y Ortodoxa. Si nuestra comprensión de los asuntos sociales es tan similar, ¿por qué no podemos unir fuerzas para defenderlos?

Creo que ha llegado el momento para todos los cristianos de escoger seguir la línea tradicional, especialmente católicos y ortodoxos, para formar un frente común en orden a combatir el secularismo y el relativismo, para llevar a cabo un diálogo responsable con el Islam y las otras religiones mayores del mundo, y defender los valores cristianos contra todos los desafíos de la modernidad. Dentro de 20, 30 ó 40 años puede ser demasiado tarde.

FAMILIA: PLANIFICACIÓN FAMILIAR Y ABORTO

[Por la siempre actual presencia de esta problemática en la sociedad, concretamente en el seno de las familias, y en los medios de comunicación, quería destacar hoy este texto que figura en la sección de "Cápsulas" de la página web de la parroquia de la Santísima Virgen María, de Santiago de Chile, dependiente del Patriarcado de Antioquía]

LA FAMILIA Y LA PLANIFICACIÓN FAMILIAR

Jesús mismo, en la víspera de Su muerte, en el solemne momento en que participó con sus discípulos en la última Cena, recordó el regocijo del nacimiento de un niño: “La mujer cuando da a luz, tiene dolor, porque ha llegado su hora; pero después que ha dado a luz un niño, ya no se acuerda de la angustia, por el gozo de que haya nacido un hombre en el mundo” (Juan 16:21). Todos los padres notan que la angustia es totalmente olvidada cuando el niño llega, no es solamente el dolor físico de la madre, sino también todas las inquietudes humanas, la preocupación financiera que todos los hombres y mujeres sienten tan frecuentemente antes de tener niños. Todo esto se olvida totalmente cuando una nueva y pequeña criatura, desvalida y totalmente “tuya” aparece en la familia y necesita desesperadamente amor y atención.

Y por ello la actitud de Jesús hacia los niños: “Y llamando Jesús a un niño, lo puso en medio de ellos, y dijo: De cierto os digo, que si no os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos.” (Mateo 18:2-3). ¿Puede uno comprender plenamente el significado de esta advertencia del Señor - probablemente una de las más relevantes de todo el Evangelio - si uno, deliberadamente se priva de tener niños?

De hecho, el nacimiento de un niño y su posterior crianza es un gran regocijo y una bendición de Dios. No puede haber un matrimonio cristiano sin un deseo inmediato e impaciente de ambos padres de recibir y compartir esta alegría. Un matrimonio donde los niños no son deseados se funda sobre una defectuosa, egoísta y carnal forma de amor. En darle vida a otros, el hombre imita el acto creativo de Dios, si él rehúsa hacerlo, no solamente rechaza a su Creador, sino también distorsiona su propia humanidad; ya que no hay humanidad sin una “imagen y semejanza de Dios”, es decir, sin un deseo consciente o inconsciente, de ser un verdadero imitador del creador de vida, el Padre de todos.

Sin embargo, hemos visto (capítulo I) que una de las diferencias esenciales entre la concepción Judaica del Antiguo Testamento y el matrimonio Cristiano era que, para los antiguos Judíos, el matrimonio era sólo un medio de procreación, mientras que para los Cristianos, es un fin en sí mismo - una unión de dos seres, en el amor, reflejando la unión entre Cristo y la Iglesia. Y, ciertamente, ni en el Evangelio ni en San Pablo se encuentra la idea de que el nacimiento de un hijo “justifique” el matrimonio. Como tampoco se encuentra esa idea en la literatura patrística. En su magnífica Homilía 20 sobre la Epístola a los Efesios, San Juan Crisóstomo define matrimonio como una "unión" y un "misterio", y sólo ocasionalmente menciona el dar a luz.

Sobre este punto, hay confusión de pensamiento y práctica para los cristianos occidentales modernos; los comentarios de los medios de comunicación que frecuentemente deforman y mal interpretan las encíclicas papales que prohíben el control artificial de la natalidad a los católicos romanos, contribuyen escasamente a una posible aclaración.

El punto es que, hasta hace poco, el pensamiento Occidental sobre el sexo y el matrimonio era entera y casi exclusivamente dominado por la enseñanza de San Agustín (+ 430). La peculiaridad del punto de vista de San Agustín fue que él consideró el sexo y el instinto sexual como el canal mediante el cual la culpabilidad por el “pecado original” de Adán es transmitido a su posteridad. El matrimonio, por lo tanto, era en sí mismo un pecado pues presupone sexo, y podría justificarse únicamente “mediante el nacimiento de un niño”. Consiguientemente, si el nacimiento es prevenido artificialmente, la relación sexual - inclusive en el matrimonio lícito- es fundamentalmente pecaminosa.

La Iglesia Ortodoxa - como hace la Católica Romana - reconoce la santidad de San Agustín, pero su autoridad doctrinal en la Ortodoxia está lejos de ser tan absoluta como es usada en Occidente. Y aún cuando, en la literatura monástica Cristiana Oriental, el sexo es algunas veces identificado con el pecado, la Tradición general de la Iglesia retiene muy firmemente las decisiones del Concilio de Gangra, que radicalmente rechaza la opinión que condena al matrimonio. Seguramente si el instinto sexual - en su forma “caída” y pervertida - se conecta frecuentemente con el pecado, no es el único canal mediante el cual se expande la maldad a lo largo de las generaciones humanas. El matrimonio en sí mismo es un sacramento; es decir, en las relaciones hombre-mujer, éste está siendo redimido por la Cruz de Cristo, transfigurado por la gracia del Espíritu, y transformado por el amor en una unión eterna.

Si sexo es igual a pecado, y si el nacimiento de un niño por si solo puede aliviar la culpabilidad, ambos el matrimonio y la procreación no son mejores que un pobre sustituto para el único ideal cristiano, el celibato. Estos no tienen un significado Cristiano positivo en sí mismo; y por lo tanto las relaciones maritales que evitan el nacimiento de los hijos son claramente pecaminosas, todo esto si uno adoptara solamente el punto de vista de San Agustín sobre sexo y matrimonio. Aún cuando la encíclica papal Humanae Vitae, prohíbe el control de la natalidad artificial, no está basada en San Agustín, sino que acentúa el interés positivo en la vida humana, permanece en las ideas sobre la maldad del sexo que dominaron el pensamiento Católico Romano en el pasado e indirectamente, impiden el liderazgo contemporáneo de un cambio de actitud hacia el control de la natalidad. ¿Cómo se puede contradecir una norma enseñada por tantos años?

La Iglesia Ortodoxa, por su parte, nunca se ha encargado formal y oficialmente de este el punto. Esto no significa, sin embargo, que las preguntas sobre el control de la natalidad y la planificación familiar son indiferentes a los Cristianos Ortodoxos y que su compromiso Cristiano no tenga implicaciones prácticas en este punto. Como hemos mostrado anteriormente, este compromiso Cristiano implica la creencia de:

- Que el nacimiento de un niño es el natural, santo y un elemento necesario en el matrimonio Cristiano.

- Que dar vida es un privilegio del hombre semejante a Dios, y que por lo tanto él no tiene derecho a rehusarse si quiere conservar “la imagen y semejanza de Dios” dada a él en su creación.

La encíclica papal Humanae Vitae incluye remarcables declaraciones en ambos puntos y, por lo tanto, no debería desecharse simplemente porque es papal.

Sin embargo, el punto de planificación familiar tiene también otros aspectos, que son reconocidos ampliamente y discutidos hoy. Por ejemplo, si la “vida” dada por los padres a sus niños debe ser una vida totalmente humana, no puede comprender únicamente la existencia física, sino también el cuidado paternal, educación y una vida decente. Cuando los padres engendran niños, deben estar listos para cumplir todas estas responsabilidades. Hay obviamente situaciones económicas, sociales y sicológicas en las cuales no se puede dar garantía en este respecto. Y hay a veces una cierta certeza de que los niños recién nacidos vivirán en hambre y miseria psicológica.

En esas situaciones, las diversas formas de planificación familiar, tan antiguas como la humanidad misma, han sido conocidas siempre por hombres y mujeres. La continencia total es una manera radical de control de la natalidad; ¿Pero es verdaderamente compatible con la vida del matrimonio? Y ¿no es continencia en sí misma un tipo de limitación del poder dado por Dios para perpetuar la vida? Sin embargo, ambos el Nuevo Testamento y la tradición de la Iglesia consideran la continencia como una forma aceptable de planificación familiar. La reciente enseñanza Católica Romana también recomienda la continencia por períodos, pero prohíbe los medios “artificiales”, tales como la “píldora”. ¿Existe una diferencia verdadera entre los medios llamados “artificiales” y los considerados “naturales”? ¿Es la continencia realmente “natural”? ¿No es cualquier control médico de las funciones humanas “artificial”? ¿Debemos entonces condenarlo, como pecado? Y finalmente, una seria pregunta teológica: ¿algo “natural” es necesariamente “bueno”? Inclusive San Pablo vio que la continencia podía conducir a “quemarse”. ¿No es la ciencia capaz de hacer del nacimiento algo más humano, controlándolo, tal como lo hace con el hábitat, la salud y alimentación?

La condena estricta del control de la natalidad fracasa en dar respuestas satisfactorias a todas estas preguntas. Nunca ha sido avalada por la Iglesia Ortodoxa como una totalidad, aún cuando, a veces, las autoridades locales de la Iglesia pueden haber emitido declaraciones sobre la materia idéntica a las del Papa. De todos modos, nunca ha sido la práctica de la Iglesia dar una guía moral, fórmulas o estándares que sostengan la validez universal sobre preguntas que realmente requieren de un acto personal de conciencia. Hay formas de control de la natalidad que son aceptables, e inclusive inevitables, para ciertas parejas, mientras otros preferirán evitarlas. Esto es particularmente cierto sobre la “píldora”.

La pregunta del control de la natalidad y de sus formas aceptables puede ser únicamente resuelta por cada pareja Cristiana en forma individual. Ellos pueden tomar la decisión correcta sólo si aceptan su compromiso cristiano con seriedad, si ellos creen en la providencia de Dios, si evitan tener demasiada preocupación en la seguridad material (“no os hagáis tesoros sobre en la tierra” Mateo 6:19), si se dan cuenta de que los niños son una gran alegría y un regalo de Dios, si su amor no es egoísta y ego centrista, y si recuerdan que el amor reducido al placer sexual no es amor verdadero. Por ejemplo, en la opulenta sociedad estadounidense, no hay prácticamente ninguna razón para evitar tener niños en los dos primeros años de matrimonio. De todos modos, el consejo de un buen padre confesor podría ayudar mucho en tomar el correcto “primer paso” en la vida marital.



XIV. EL ABORTO


Siguiendo las Escrituras, la ley canónica Ortodoxa formalmente identifica aborto con asesinato y requiere la excomunión a todos los involucrados: “Aquellos que den drogas que propendan a un aborto y aquellos quienes reciben veneno para matar al feto se someten a la penalidad del asesinato” (Sexto Concilio Ecuménico, canon 91).

En su canon 2, San Basilio el Grande específicamente excluye cualquier consideración que permita abortar en el período temprano de embarazo. “Aquella que intencionalmente destruye al feto sufrirá la penalidad del asesinato, y no hay ninguna distinción con respecto a si el feto está formado o no”.

La disciplina punitiva de la Iglesia temprana admitía que los “asesinos” pudieran recibir la Santa comunión únicamente a la hora de su muerte, si estaban arrepentidos. Sin embargo, hubo excepciones. El concilio de Ancyra específicamente permite algunas excepciones para los involucrados en el aborto: “Concerniente a las mujeres que cometen fornicación y destruyen lo que han concebido o quienes son empleados en la producción de drogas para el aborto, un decreto pasado las excluyó hasta la hora de su muerte, de la Santa Comunión. No obstante, siendo deseosos de usar cierto grado de indulgencia, ordenamos que ellos cumplan diez años (de penitencia)...” (Canon 21).

A fin de comprender totalmente la posición de la Iglesia Ortodoxa sobre el asunto del aborto, uno puede referirse a la solemne celebración de la Iglesia, de la fiesta de la Concepción de San Juan Bautista (Septiembre 4), la Concepción de la Theotokos (Diciembre 8) y desde luego la fiesta de la Anunciación (Marzo 25), cuando Cristo mismo fue concebido en el vientre de la Virgen. La celebración de estas Fiestas claramente implica que la vida humana - en este caso, la vida de Juan, de la Theotokos, y de Jesús, como Hombre - comienza en el momento de la concepción y no después, cuando, supuestamente, el feto llega a ser “viable”.

Si uno permanece en la perspectiva Bíblica y Cristiana, no hay manera de evitar el hecho de que el aborto es una interrupción de la vida humana, este no puede de ninguna manera ser justificado por los argumentos que se aceptan tan comúnmente en nuestra sociedad permisiva y secularizada: el malestar físico o psicológico de la madre, superpoblación, problemas económicos, inseguridad social, etc. Estos son desde luego males que necesitan ser curados, pero la cura no puede lograrse matando víctimas inocentes, que poseen una plena potencialidad para una vida humana normal. Si el aborto se acepta, como un procedimiento normal para encarar los males de la sociedad, entonces no hay estrictamente ninguna razón por la cual la matanza podría aceptarse como una “solución” en otras situaciones, particularmente en la enfermedad o vejez. Si al enfermo “terminal” (y la gente anciana es generalmente “terminal”) se le pusiera libremente término a su vida, que descanso psicológico para aquellos responsables sicológica y materialmente de su continua existencia, ¡Pero que horrorosa y totalmente inhumana perspectiva de la sociedad! Y asusta bastante descubrir que cerca estamos de su realización.

Para los cristianos, matar siempre es malo en cualquier circunstancia en que ello ocurra, no estando excluida la guerra. San Basilio el Grande pide que los soldados que se hayan involucrado directamente en matar a alguien durante la guerra, hagan una penitencia de tres años (canon 13). Sin embargo, por no condonar el total pacifismo (aunque lo admite a veces), la Iglesia reconoció que matar en la guerra no es totalmente idéntico a asesinar ya que esto ocurre (por lo menos, en un principio) para salvar otras vidas. En otras instancias, cuando un homicidio ocurre en defensa de una vida inocente, esto no puede verse, estrictamente hablando, como asesinato. Sin embargo, la actitud de San Basilio hacia los soldados indica que aun en este caso, asesinar esta mal, aún cuando posiblemente es un mal menor que una aceptación pasiva de la violencia por otros. Por analogía, uno puede considerar que en un caso extremo (y muy raramente) cuando se interrumpe la vida del feto únicamente para salvar la vida de la madre, puede también considerarse “un mal menor”. Sin embargo, en estos casos, la horrible responsabilidad de la decisión debe ser tomada con el total conocimiento del hecho que matar sigue siendo matar.

Los Cristianos Ortodoxos poseen una guía clara de su Iglesia sobre este funesto problema, por lo que sus propias responsabilidades familiares y personales están comprometidas. Ellos también ciertamente se opondrán a la legislación que legaliza el aborto, ya que ésta es una señal clara de deshumanización y cinismo de nuestra sociedad. Ellos recordarán, sin embargo, que una posición moralmente válida contra el aborto implica un cuidado especialmente responsable de los millones de niños en la miseria, hambrientos, sin educación e indeseables que vienen en el mundo sin una seguridad de vida razonable.

RENUNCIA DEL PAPA BENEDICTO XVI AL TÍTULO DE "PATRIARCA DE OCCIDENTE"

DOCUMENTO

¿El abandono por Roma del concepto de "Patriarcado de Occidente" augura un mejor ejercicio de la primacía universal?

por Michael STAVROU (*)

A principios del mes de marzo último, la prensa italiana, informada por "fuentes vaticanas" autorizadas, comunicó que el Anuario Pontifical de 2006, que debía aparecer a mediados de dicho mes, no haría ya mención del quinto de los nueve títulos atribuidos hasta ahora al Papa: éste es el de "patriarca de Occidente". El Papa en lo sucesivo será simplemente presentado como "obispo de Roma, vicario de Cristo, sucesor del príncipe de los Apóstoles, sumo pontífice de la Iglesia universal, primado de Italia, arzobispo-metropólita de la provincia romana, soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano y siervo de los siervos de Dios".

Un acto de alcance ecuménico considerable

Más allá de la disminución, ciertamente simbólica, de la titulatura todavía barroca del jefe de la Iglesia romana, buen número de observadores ortodoxos no dejaron de remarcar que, de entre las nueve denominaciones de la titulación oficial del pontífice romano, dos al menos resultaban problemáticas por su carácter exclusivo, para la conciencia cristiana ortodoxa: "vicario de Cristo", título tardío introducido en el siglo XIII hasta que el Concilio Vaticano II declaró sobre el mismo que todos los obispos son vicarios de Cristo; y "soberano pontífice de la Iglesia universal", calificativo lamentable tomado como préstamo del poder imperial de la Roma pagana, que hace del obispo de Roma un monarca de la Iglesia; mientras que el apelativo "patriarca de Occidente" -el atestiguado como más antiguo después del de "obispo de Roma"- es perfectamente aceptable para el Oriente cristiano.

Para la Iglesia ortodoxa, comprometida desde hace veinticinco años con Roma en un "diálogo de verdad" con vistas a la unidad de la Iglesia, lejos de constituir un detalle anodino, el alcance ecuménico de la desaparición de este título de "patriarca de Occidente" resulta, en un primer acercamiento, relevante. Puesto que si el nuevo papa Benedicto XVI abandona este título, implica que el patriarcado del cual él es dignatario carece de existencia actual a sus ojos. ¿Este gesto no significaría pues que la jurisdicción romana no sabría limitarse al marco de la circunscripción tradicional de la Iglesia de Occidente, extendiéndose, no sólo de derecho sino también de hecho, al mundo entero en todas sus direcciones, usurpando por consiguiente el territorio canónico de los patriarcados ortodoxos? Los pastores y teólogos ortodoxos preocupados acerca de la unidad de los cristianos tendrían de qué alarmarse ante una interpretación como ésta. Puede sorprender, por otra parte, la falta de explicación para una decisión como ésta por parte de Roma, como si la reacción ortodoxa no fuera previsible. En efecto, el concepto de "patriarcado" es objeto de una suerte de amnesia en Occidente y de una hipermnesia en Oriente. No teniendo en cuenta la evolución de la Iglesia occidental, la lectura ortodoxa habitual de este acontecimiento tiene el gran riesgo de proyectar, sobre Roma, las categorías de la eclesiología ortodoxa -desde hace mucho tiempo- extrañas al Occidente.

Es verdad que el patriarcado de Roma y de Occidente ha formado parte durante bastante tiempo de la representación eclesiológica de la Iglesia entera en tiempos de los concilios ecuménicos y de los Padres, pero mucho más en Oriente que en Occidente.

La "Pentarquía"

En la Antigüedad tardía, el Papa acumulaba varias funciones: obispo de Roma, metropólita de una parte de Italia (las provincias "suburbicarias"), primado ("patriarca") de las tierras de Occidente, por último la más característica: una responsabilidad particular -"petrina" según Roma- para con la Iglesia entera ejerciendo dentro de la comunión de los obispos como el primero de entre ellos. La dificultad ha estado siempre en distinguir la tercera y la cuarta función del obispo de Roma, una confunsión práctica proviniente de los límites imprecisos del territorio donde se ejercía la jurisdicción patriarcal del Papa. En definitiva, este límite móvil estaba en los territorios de otras iglesias autocéfalas; por razones históricas, todas las Iglesias autónomas de Occidente (Lyon, Arles, Toledo, Milán, etc.) serán poco a poco insertas en el territorio canónico de la sola Iglesia romana mientras que, durante los siglos IV al V, se afirmarán en el Oriente cuatro ciudades del Imperio Romano reconocidas por su peso político y su testimonio apostólico. De este modo, en el IVº Concilio Ecuménico (Calcedonia, 451), la comunión de las Iglesias se concentra en torno a cinco centros principales que, en un orden de precedencia, eran Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalem.

El Concilio Quinisexto (692) precisa que "la sede de Constantinopla debe gozar de las mismas prerrogativas que las de la antigua Roma y ser elevada a la misma dignidad que ésta en los asuntos eclesiásticos, puesto que ocupa la segunda plaza después de ésta. La sede de Alejandría debe situarse después de ella, seguida de la de Antioquía y, por último, la de Jerusalem" (Canon 36). La organización pentárquica ("cinco autoridades") emana de la eclesiología eucarística, por consiguiente territorial, que establece la catolicidad de cada Iglesia local, y debe su realización al emperador Justiniano (siglo V) que había restaurado la integridad del Imperio Romano, tras la reconquista del Occidente caido en las manos de los bárbaros. Bajo esta perspectiva, la Iglesia no es vista como un conjunto monolítico y uniforme sino como una comunión de Iglesias, en tanto que la Iglesia es católica: la catolicidad está comprendida no como una simple universalidad geográfica sino como la unidad dentro de la diversidad, "el vínculo que une la Iglesia a Dios que se le revela como Trinidad" (Vladimir Lossky). La sede de Roma se muestra así como el primero de los patriarcados, todos iguales en dignidad, sin que su solicitud universal sea directamente abordada por los concilios.

"Roma no ha tenido nunca verdadera conciencia de constituir un patriarcado"

En verdad, lo quiera o no, Roma no ha tenido nunca verdadera conciencia de constituir un patriarcado, en el sentido que este término tiene en el marco del sistema pentárquico. Los cánones del concilio de Sárdica (343) estableciendo Roma como instancia de casación fueron invocados tanto por Oriente como por Occidente (como lo testimonia el conflicto entre Hincmar de Reims y el Papa Nicolás Iº en el siglo noveno). Un derecho patriarcal como tal jamás se desarrolló en Roma mientras crecían las aspiraciones del obispo de Roma a una jurisdicción universal. El esfuerzo del Papa Nicolás Iº -frente a las carencias del mundo carolingio en declive- por subordinar a la sede romana a todos los obispos apoyándose en las Falsas Decretales, luego del Papa Gregorio VIIº (siglo XI) para afirmar, por medio de sus dictatus papae, la supremacía del pontífice romano en el plano del poder temporal constituyeron dos momentos históricos decisivos que vaciaban de toda realidad el concepto de patriarcado de Occidente.

"El `patriarcado de Occidente´ no tiene ya ninguna significación"

Pero el debate había reaparecido indirectamente, cuando la carta Comunionis notio (1992), enviada a los obispos por la Congregación romana para la Doctrina de la Fe, sostuvo la tesis que la Iglesia universal (sobre la cual el Papa ejerce la supremacía) tiene una prioridad ontológica sobre todas las Iglesias particulares, provocando numerosas reacciones en el seno de la Iglesia católica. ¿Si el título de "patriarca de Occidente" es estimado obsoleto por los miembros de la curia, no sería preciso preservar el de "patriarca de Roma", para subrayar junto a los ortodoxos que, del mismo modo que confiesa que subsiste en ella la Una sancta (Vaticano II), la Iglesia romana reconoce a los patriarcados ortodoxos como Iglesias hermanas y no como Iglesias hijas? Las apelaciones recíprocas de Iglesias hermanas entre Roma y Constantinopla hace cuarenta años cuando los encuentros entre Pablo VI y Athenágoras se derivan de una eclesiología y no de una fraseología sentimental o diplomática. Indirectamente, es la significación misma de la primacía sobre la Iglesia universal lo que se encuentra aquí comprometido.

Con los siglos de separación entre la Iglesia romana y el Oriente cristiano, la Contrarreforma, la misión en todos los continentes, las derrotas repetidas por el conciliarismo occidental y la centralización creciente del papado en los siglos XIX y XX, la eclesiología católica romana ha llegado a un punto de desarrollo donde el "patriarcado de Occidente" no tiene ya ninguna significación para los fieles católicos. Dos tercios de entre ellos, no son europeos. Puede comprenderse la decisión de abolir esta esta realidad virtual como un reconocimiento del carácter en lo sucesivo mundial de la geografía católica.

"La comunión y no la jurisdicción"

Con mayor profundidad, el Papa Benedicto XVI podría, mediante este gesto, querer desligar su primacía moral universal de toda jurisdicción patriarcal, tanto dentro de la administración cotidiana de la Iglesia católica como en el seno del diálogo con la Ortodoxia. Hace treinta y cinco años, el profesor Joseph Ratzinger constataba con lucidez: "Es una tragedia que Roma no haya llegado a separar la impronta apostólica de la idea patriarcal, de tal modo que presentó al Oriente una reivindicación que, bajo esta forma, no podía ser admitida [...] La tarea a considerar sería distinguir de nuevo, netamente, entre la función propiamente dicha del sucesor de Pedro y la función patriarcal; en el caso de la necesidad de crear nuevos patriarcados `autónomos´ (**) de la Iglesia latina" (Le Nouveau peuple de Dieu, París, 1971, p. 56-68) .

Si la supresión del título de patriarca de Occidente tiene como objetivo, conforme a este enfoque, facilitar tanto el ejercicio de una primacía no omnipotente como la creación de nuevos patriarcados en el seno mismo de la Iglesia romana, la Iglesia ortodoxa no tendría otra opción que felicitarse por este paso. ¿El Papa podrá de nuevo, como en la Iglesia antigua, ejercer su primacía universal sin nombrar sistemáticamente a los obispos orientales ni incluso los obispos occidentales, ya que parece querer librarse de su jurisdicción patriarcal sobre Occidente? El futuro nos dirá si esta orientanción es la correcta.

Frente a la perspectiva de un retorno a la unidad con la Iglesia ortodoxa, el Papa Juan Pablo II había recientemente dado a entender que él deseaba "la comunión y no la jurisdicción". Del mismo modo el profesor Joseph Ratzinger ha escrito: "Roma no puede exigir del Oriente en lo que concierne a la primacía, más que aquello que fue formulado y vivido durante el primer milenio" (Les Principes de la théologie catholique, 1982). Estas atrayentes declaraciones deberán no sólo oficializarse sino también acompañarse de una nueva hermenéutica del concilio Vaticano I, que presente una visión del ministerio pontifical aceptable para la conciencia ortodoxa, en consonancia con la naturaleza conciliar de la Iglesia. Por consiguiente, la catolicidad de la Iglesia se traduce a partir de los primados y de un conciliarismo global a todos los niveles. En el plano universal, como recordaba Jean Meyendorff hace treinta años, "sin un ministerio de coordinación, [...] la conciliaridad es imposible". Si Roma volviera a ser para todos la Iglesia que "preside en el amor" (San Ignacio de Antioquía) al servicio de la comunión de las Iglesias, su obispo podría de nuevo ver reconocido, a los ojos de todos, su bello título de "siervo de los siervos de Dios" (***).

(*) Artículo traducido -y aparecido en el SOP- de Michael Stavrou: Diplomado de la Escuela Central de Lyon y del Instuto de Teología Ortodoxa de París (San Sergio), donde actualmente enseña. Igualmente ejerce las funciones de cosecretario del Comité mixto de diálogo teológico católico-ortodoxo en Francia y de director adjunto del Instituto superior de estudios ecuménicos, en París. Está casado y es padre de un niño. En diciembre de 2004, defendió una tesis doctoral en la Sorbona sobre "La doctrina trinitaria de Nicéforo Blemmidas".

(**) He preferido "autónomos" por "sueltos" o "separados".

(***) Todos los trozos de texto entrecomillados y en cursiva son de la redacción del SOP.

UN ANÁLISIS CRÍTICO SOBRE "EL EVANGELIO DE JUDAS" DESDE LA ORTODOXIA

Dada la trascendencia que ha tenido en los medios escritos y radiovisuales la difusión, a través de un documental de "National Geographic", del descubrimiento de unos manuscritos referentes a un supuesto "Evangelio de Judas" y toda la polémica subsiguiente, traslado aquí un texto del Dr. Daniel Ayuch, Profesor Asociado de Sagradas Escrituras, Instituto de Teología "San Juan Damasceno", Universidad del Balamand.

ACERCA DEL "EVANGELIO DE JUDAS": EL ABUSO DE LAS VERDADES DEL EVANGELIO PARA CREAR UN EVENTO MEDIÁTICO

Por el Dr. Daniel Ayuch

(18 de abril de 2006)

Durante el mes de Abril de 2006 el canal de televisión National Geographic emite asiduamente (dos veces por semana) un documental titulado “el evangelio de Judas.” El tema de este programa ha sido ampliamente difundido en las revistas y diarios nacionales e internacionales y pone en tela de juicio la historicidad del Nuevo Testamento y la credibilidad de la doctrina de la iglesia. En el período en que los cristianos del Oriente y Occidente festejan la fiesta más importante del año, la Pascua de Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, una vez más los medios de comunicación se interponen para distraer la atención hacia temas que intentan poner en duda el valor de los tesoros tradicionales del cristianismo. Esta vez, a diferencia del best seller de Dan Brown o del taquillero film de Mel Gibson, la atención recae sobre la persona de Judas y lo que se dio a llamar como “el evangelio de Judas.” Cuál es el origen de este documento, cuándo y dónde fue escrito, qué contiene y qué relevancia tiene para el cristianismo y para la comunidad científica, son algunas de las preguntas que trataremos en este artículo. Por otra parte discutiremos algunas de las especulaciones mas defendidas por el programa televisivo.

La única copia del “evangelio de Judas” que conocemos hasta ahora fue encontrada en una gruta cercana a la ciudad de Minia (Egipto) en los años setenta del siglo pasado. Un anticuario de Zurich la compró en el año 2000. El manuscrito se compone de 31 páginas escritas en copto, que es una lengua egipcia antigua del tiempo del imperio romano y con grandes influencias del griego clásico. Un equipo de investigadores bajo la dirección del profesor Rudolf Kasser, profesor de copto y emérito de la Universidad de Ginebra, trabajaron en la restauración y traducción del mismo. A través de la prueba del Carbono 14 pudieron ubicar el manuscrito en el período que va de la segunda mitad del siglo tres hasta la primera mitad del siglo cuatro después de Cristo. Existe un número importante de manuscritos descubiertos en Egipto, tales como el evangelio de Tomás, el evangelio de los egipcios, el evangelio de Felipe, el evangelio de María Magdalena, el evangelio de la verdad. Estos documentos que se dieron a llamar “evangelios” forman parte de la famosa biblioteca de Nag Hammadi que fue descubierta en 1945 y cuyos textos fueron publicados en traducciones completas por primera vez a partir de 1978.

Todos estos escritos coptos descubiertos en la modernidad pertenecen a las comunidades gnósticas que eran particularmente importantes en Egipto antiguo. El término gnóstico proviene del griego gnosis que significa conocimiento. Los gnósticos creían en la existencia de una fuente superior de la bondad llamada la Mente Divina. Cada ser humano lleva consigo una chispa de esta mente divina pero el mundo material le imposibilita reconocerla. Para los gnósticos no era suficiente afirmar que el mundo material es inferior, tal como enseñaban la mayoría de los sistemas filosóficos griegos, sino que iban mas allá y señalaban que este mundo material es malo, sea cual fuera la causa de su existencia: Satanás, un dios creador, un demiurgo o un dios malo. Todas las cosas en relación con la materia, tales como el cuerpo, el matrimonio y las relaciones sexuales, son intrínsicamente malas.

Una de las mayores diferencias entre el cristianismo y el gnosticismo radica en la doctrina del origen del mal en el mundo. Los cristianos creen que Dios es bueno y que creó un mundo bueno. El hombre ha abusado de la libertad otorgada y ha introducido el pecado y la corrupción al mundo; lo que causó el sufrimiento y el desorden. Los gnósticos, sin embargo, atribuían la existencia del mal al dios creador, quien tuvo la intención de establecer un mundo corrupto. Así, éstos entendían que algunos de los personajes del Antiguo Testamento eran realmente modelos a pesar de los malos actos que cometieron en sus vidas. Mencionemos por ejemplo a Caín que mató a su hermano Abel y a Esaú que cambio su primogenitura por un plato de lentejas y persiguió por años a Jacob. Por lo tanto, la persona de Judas y su rol desfavorable en contra de Jesús cuadra perfectamente en el pensamiento gnóstico que enseña el consentimiento divino a la existencia del mal en el mundo. Esto explica porqué la iglesia primitiva rechazó estas doctrinas que disienten por completo con la visión cristiana de la creación. Cualquier conclusión que intente explicar este rechazo de otra manera es muy probablemente una lectura ficticia y tendenciosa de los hechos.

Las agrupaciones gnósticas eran de carácter elitista, cerradas al mundo y sólo dispuestas a adoctrinar a sus iniciados. Se consideraban elegidos y diferentes de cualquier otro tipo de grupo religioso. Ésa es la razón principal por la que la literatura gnóstica permaneció secreta y oculta. Resultaría impreciso clasificar a los documentos gnósticos como escritos meramente “cristianos” puesto que el gnosticismo era un movimiento sincretista, es decir que combinaba las creencias de diferentes religiones y escuelas filosóficas tales como el cristianismo, el judaísmo, las religiones romanas y la filosofía griega. El “evangelio de Judas” pertenece a esta categoría de documentos y tiene un gran valor histórico para aquellos que investigan las creencias gnósticas pero no suponen ningún desafío para el cristianismo tal como lo enseña la iglesia.

Lo que el documental anteriormente mencionado afirma a cerca del “evangelio de Judas” es más que afín a las creencias del gnosticismo. En este escrito, Judas es el único que sabe y conoce. Por ello, es él quien recibe de Cristo la orden de “sacrificarás el hombre que me reviste.” Efectivamente, este texto gnóstico muestra un Jesús que está lejos de ser un verdadero hombre, sino que más bien se reviste de un cuerpo humano del cual Judas habrá de liberarlo. Además, Judas sabe que toda la humanidad lo rechazará para siempre, a excepción de los gnósticos que lo conocen y saben el contenido de su evangelio.

San Ireneo de Lyon (mártir en el 200 d.C.) mencionó la existencia de las agrupaciones gnósticas en su libro “contra las herejías.” Allí escribió a cerca de una secta llamada de los cainitas. En el libro 1, capítulo 31 San Ireneo menciona que los cainitas insistían en el conocimiento especial de Judas y que este último cumplió una misión secreta cuando entregó a Jesús a las autoridades judías y que todo esto estaría mencionado en un relato ficticio que ellos dieron el nombre de evangelio de Judas. Sin embargo, nosotros no podemos afirmar con certeza que “el evangelio de Judas” mencionado por Ireneo sea el mismo documento que tenemos ahora y que es estudiado por el documental de la National Geographic. Todavía se desconoce la fuente de este documento: ¿fue escrito en griego primeramente y luego traducido al copto o es que se trata de un texto copto auténtico?

¿Qué veracidad histórica tendría entonces “el evangelio de Judas”? Si consultamos los Evangelios canónicos veremos que los mismos están en desacuerdo respecto a la causa que llevó a Judas a entregar a Jesús. Mateo relata que Judas entregó a Cristo por dinero (Mt 26:14-15), mientras que Marcos no menciona la razón. Lucas y Juan afirman que Satanás entró en él y lo llevó a entregar a Cristo (Lc 22:3; Jn 13:27). Tampoco encontramos un relato unificado a cerca de la muerte de Judas. Según el Evangelio de Mateo, Judas se ahorcó (Mt 27:5). Por otra parte, Hechos de los Apóstoles menciona que Judas “adquirió un terreno, y cayendo de cabeza se reventó por el medio, y todas sus entrañas se derramaron” (Hch 1:18). Las diferencias de detalle en estos relatos se deben sobre todo al hecho de que el Nuevo Testamento no se preocupa tanto por demostrar la veracidad histórica de lo que narra, sino que más bien le interesa remarcar su sentido teológico. En los relatos es común denominador que fue Judas quien lo entregó y que Judas después se separó del grupo de los 12 apóstoles. Estos dos puntos toman aún mayor veracidad histórica gracias al contenido de las divergencias del detalle porque confirman tradiciones diferentes que dan un testimonio común. Esto es lo que la historiografía moderna llama el principio del testimonio múltiple. Finalmente, Los autores del Nuevo Testamento presentan en todos los casos una lectura “creyente” más que meramente histórica. Esta lectura creyente se completa en la totalidad del canon bíblico y no en una lectura tendenciosa de un solo pasaje.

Aquí llegamos a un punto delicado en las deducciones del documental publicado: el Nuevo Testamento y especialmente el Evangelio de San Juan serían responsables de las diferentes acciones antisemitas cometidas contra el pueblo judío a lo largo de la historia. Y se deduce que el Evangelio de Judas podría ahora aportar un cambio puesto que este personaje (cuyo nombre en hebreo es muy similar al de “judío”) rescataría su rol positivo entre los discípulos. Este tipo de análisis está completamente fuera de contexto y se entiende solamente si se aplica un método de interpretación literal a las Escrituras. Además, si aplicásemos el mismo método exegético literal en el Antiguo Testamento, se podría llegar a deducir que el Antiguo Testamento enseña el odio contra las naciones no judías, o que justifica matar para conseguir una tierra supuestamente otorgada por derecho divino. Es por ello que los textos de la Biblia no pueden ser leídos sino dentro de su contexto canónico según lo ha dispuesto la tradición de la Iglesia y haciendo uso de la razón y el espíritu crítico. Ni el Nuevo Testamento ni ningún texto bíblico permiten el odio contra el ser humano, ni enseñan el racismo ni la discriminación. Basta con decir la síntesis de la interpretación de las escrituras que Jesús nos presenta en Mateo:

Pero al oír los fariseos que Jesús había dejado callados a los saduceos, se agruparon; y uno de ellos, intérprete de la ley, para ponerle a prueba le preguntó: Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley? Y Él le dijo: AMARÁS AL SEÑOR TU DIOS CON TODO TU CORAZÓN, Y CON TODA TU ALMA, Y CON TODA TU MENTE. Éste es el grande y el primer mandamiento. Y el segundo es semejante a éste: AMARÁS A TU PRÓJIMO COMO A TI MISMO. De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los profetas. (Mt 22:34-40)

Aquí vemos un Jesús que enseña que la relación del ser humano con Dios y con el prójimo está basada principalmente en el amor tal como lo entienden las Sagradas Escrituras. Sin duda, el Evangelio de Judas presenta una interpretación muy diferente de Jesús. Una interpretación que el evento mediático de hoy intenta llamar “auténtica”. Sobre todo el documental del que todo el mundo habla hoy se vale de la polisemia de la palabra “auténtico” para confundir más y más al espectador. ¿Que significado tiene decir que el manuscrito sea autentico? ¿Es que acaso se insinúa que fue Judas quien lo escribió? ¿O que el relato a cerca de quién es Jesús es autentico? ¿O simplemente significa que el manuscrito es auténticamente un escrito gnóstico de la antigüedad, y mas precisamente de los siglos III o IV d.C.? Los especialistas saben que es éste el único grado de autenticidad que se le puede otorgar al manuscrito y que pensar en una autoría auténtica o en un relato auténtico de la persona de Jesucristo o de los apóstoles está muy lejos de ser probable.

Sin duda alguna, los resultados de la investigación a cera del “evangelio de Judas” contribuirán con su grano de arena para una mejor comprensión de los movimientos religiosos y filosóficos del imperio romano contemporáneos al cristianismo antiguo. Por otra parte, el manuscrito difícilmente contribuirá al conocimiento que ya tenemos de Judas Iscariote, puesto que no se fundamenta en hechos históricos creíbles. Además, este documento no afecta en lo más mínimo la esencia de la fe cristiana a pesar de lo sostenido por la propaganda del programa televisivo.

La insistencia permanente de los productores del programa a cerca de una probable conspiración por parte de la iglesia para impedir la revelación de algunos hechos privados de Jesús y sus discípulos y cuyo iniciador habría sido el mismo San Ireneo, carece por supuesto de todo fundamento científico e histórico; aún cuando las teorías de conspiración resulten tan atractivas para las casas editoriales y para los grandes productores cinematográficos. En realidad, cualquier ciudadano puede comprar una copia de los evangelios gnósticos en una buena librería.

Las teorías de conspiración han resultado ser muy remunerativas en los años noventa cuando el aparato mediático internacional insistió en revelar los “secretos” de los manuscritos de Qumrán, también llamados los manuscritos del Mar Muerto. También el libro de Dan Brown que pretendió revelar “los secretos” de Jesús y la iglesia, resultó ser un suceso sin precedentes en el mercado. No es casualidad que la fecha elegida para revelar los textos del “evangelio de Judas” coincida con las celebraciones de pascua y poco antes del lanzamiento mundial de la película “El código Da Vinci” programado para el 19 de Mayo de 2006. Esta estrategia de marketing conduce a la gente a la fiebre del consumo colectivo, lo cual trae consigo grandes ganancias para la industria mediática aún cuando todo esto sea a expensas del Evangelio y la Fe Cristiana.

Cabe agregar finalmente, que este tipo de teorías a cerca de Judas no son nuevas. Son muchas las variantes de Judas que han ido surgiendo en la modernidad ya cansada de la clásica idea de un Judas traidor que fue tan desgastada por las artes y la literatura. Así por ejemplo, tenemos el musical Jesucristo Superstar de 1973 en el que Judas está representado por un hombre negro que dice al entregar a Jesús: “En verdad, no he venido aquí por mi voluntad” insinuado su desacuerdo a la entrega. También se puede mencionar la novela de Nikos Kazantzakis “La última tentación de Cristo” de 1951 que fue llevada al cine por Martin Scorsese en 1988. En ambas obras, Judas es un poco la conciencia de Cristo y le insta a llevar a cabo su misión mesiánica, es decir, organizar una revuelta con el pueblo a partir de Jerusalén. En este contexto podemos mencionar también la famosa novela de Taylor Caldwell titulada “Yo, Judas” de 1977.

Desde hace mucho tiempo que las acusaciones en contra de la Biblia se han ido incrementando. Mas aún, desde fines del siglo pasado los textos que ponen en duda algunos aspectos de la persona de Jesucristo también se han multiplicado. Sin embargo, La Biblia permanecerá siempre inmutable frente a estos desafíos puesto que su mensaje es consistente y coherente en todos sus componentes. El objetivo principal de la Biblia es proclamar el amor divino y las obras que Dios hizo por el hombre a través de Jesucristo y el Espíritu Santo en la Iglesia. Quien haya estudiado científicamente la Biblia sabe muy bien que es imposible considerarla como un libro que falte a la verdad o que lleve a la confusión; muy por el contrario, la Biblia es un libro genuino y auténtico que se dirige a toda la humanidad y que llama a contemplar las buenas cosas que Dios puso en el corazón de los hombres y en toda la creación.

[Nota: El presente artículo se encuentra en http://www.iglesiaortodoxa.org.mx/ ; para obtener una copia en PDF puede recurrir al siguiente enlace: http://www.iglesiaortodoxa.cl/boletines/Boletines%202006/evangelio%20judas.pdf ]